При этом указываются «исключительные свойства» (proprietates praerogativae) человеческой природы Христа в её отличии от природы всех людей в состоянии грехопадения. К ним относятся: безгрешность (impeccabilitas), бессмертие (immortalitas), особый (т.е. непорочный, от Пресвятой Девы), образ зачатия (extraordinaria conceptio), а также «безличность», или безыпостасность (impersonalitas sive anhypostasia). Последнее свойство выражает то, что человеческая природа во Христе не имеет собственной ипостаси, или собственного субъекта, но пребывает воспринятой в Ипостась Сына Божьего – Второго Лица Пресвятой Троицы. Единство Лица во Христе описывается как «личное единство» (unio personalis), которое является результатом «личного единения» (unitio personalis), т.е. осуществлённого в событии Воплощения восприятия человеческой природы в единство с божественной природой. При этом подчёркивается, что «личное единство» (unio personalis) есть не один из видов общей категории соединения, но уникальный в своём роде феномен, являющийся при этом реальным, сверхприродным и (с момента Воплощения) вечным. В связи с утверждением единства Лица Христа развивается учение об «общении природ» (communio naturarum), соединение которых, согласно этому учению, мыслится не как простое рядоположение, но как «взаимопроникновение», т.е. как некое взаимодействие, при котором божественная природа, оставаясь неизменной, активно воздействует на человеческую, а человеческая – воспринимает это воздействие. Учение о «взаимообщении свойств» (communicatio idiomatum) богословы Реформации излагали в отношении самих свойств (genus idiomaticum), в соответствии с чем единое Лицо Христа является носителем свойств как божественной, так и человеческой природ; и в отношении действий (genus apotelesmaticum), согласно чему следствием единства Лица Христа является единство Субъекта действий, осуществляемых обеими природами, в том числе и совершённого Богом во Христе спасения, и перенесённых Христом по человечеству страданий. Кроме того, из учения об общении природ последователи Мартина Лютера в отличие от богословов-кальвинистов делали вывод об участии человеческой природы как таковой в величии божественной природы (genus maiestaticum), – т.е. в свойствах всемогущества, всеведения и вездесущия, – не допуская при этом обратного утверждения – об участии божественной природы в униженности человеческой (так называемый genus tapeinoticum), что противоречило бы неизменяемости божества. Утверждение причастности человеческой природы во Христе свойствам божества ставило вопрос о её подобии человеческой природе всех людей. В поисках решения этой проблемы в начале XVII в. протестантские богословы, опираясь на учение Священного Писания о самоуничижении Сына Божьего (Флп. 2:6–11), разработали концепцию «двух состояний Христа» (de statu Christi duplice), согласно которой в служении Спасителя различаются два последовательных «состояния»: «состояние униженности» (status exinanitionis) и «состояние прославленности» (status exaltationis). Основанием для различия служит то, что в «состоянии униженности» человеческая природа Христа не участвует в свойствах божественной природы, т.е. не происходит «общение природ» в отношении величия (genus maiestaticum). Учение о Воплощении в изложении основателей Реформации хотя и имело некоторые особенности, однако в целом не выходило за рамки языка и понятийного аппарата патристического богословия. Действительные изменения в этой области богословствования, касающиеся постановки вопросов и метода их рассмотрения, возникли с началом эпохи Просвещения. Так, на первый план в размышлениях о Христе были выдвинуты никогда прежде не занимавшие это положение вопросы исторической достоверности событий, описанных в Евангелиях, и уникальность божественного откровения, осуществившегося во Христе. Эти альтернативные по отношению к традиционному христианскому богословию особенности в построении христологии были наиболее характерны для деизма, выдвинувшего теорию «естественной» (или «разумной») религии. В основании этого проекта лежало убеждение в превосходстве общих религиозных истин над их частными историческими проявлениями и в принципиальной доступности этих истин для человеческого разума, что исключало необходимость сверхъестественного откровения и умаляло значение евангельской истории. Поэтому религиозно-философская речь о Христе и Евангелии могла идти только как о наиболее полном Воплощении вечных истин «естественной религии», причём исключительно нравственного порядка.