Исследователи отмечают и такую черту византийского национального характера, как любовь к богословским спорам, к которым имели склонность как императоры, так и простолюдины. Эта особенность ярко проявилась еще на заре византийской истории, в эпоху Вселенских церковных Соборов IV–VIII вв. с их ожесточенными христологическими спорами. У восточных христиан слово «Церковь» обозначало собрание всех верующих – и живых, и умерших, – что и было выражено в Символе веры. Для еврейской историографии характерно употребление слова «Церковь» при обозначении священной иерархии, противопоставляющее ее светским властям, тогда как византийская юридическая и политическая мысль фактически не различала государство и Церковь, осознавая их как два сосуществующих учреждения особого рода, несводимые одно к другому. Эти особенности исторического развития Византийской империи явились причиной смешения Церкви и нации.

В христианских общинах первых веков нашей эры, включавших в себя представителей всех тогдашних этносов Ближнего Востока, сложился самостоятельный византийский этнос, отличавшийся от других стереотипом поведения и отчетливо противопоставлявший себя другим этносам. Именно этот византийский христианский этнос и стал этнической основой Византийской империи, обеспечив ее тысячелетнее существование.

Таким образом, византийцы мыслили свою империю как единое церковно-государственное тело, охватывавшее весь христианский народ. Следовательно, и речь должна идти не об отношениях между Церковью и государством, а о соотношении двух властей внутри империи – священства и царства.

3. Христологические споры V в. и Третий Вселенский собор в Эфесе.

Догматические и канонические предпосылки изложенного выше понимания взаимоотношений Церкви и государства привели к необходимости созвать Третий, а затем и Четвертый Вселенские соборы, на которых христологические споры достигли кульминации, породив несколько церковных расколов. В центре полемики находились различные толкования Никейского вероопределения о соединении двух природ в Боговоплощении. При всей богословской абстрактности эти христологические дискуссии не были бесцельным копанием в божественных тайнах. Они отражали действительную потребность церковного сознания в понимании свободы человеческой воли и ее сопряжение с волей Бога в целеполагании и конкретных действиях, включая церковно-государственное строительство. Еще в IV в. в связи с арианскими спорами попытку разрешить данную проблему предпринял сирийский епископ Аполлинарий Лаодикийский, один из авторов Никейского вероопределения. Он толковал соединение божественной и человеческой природ в Иисусе Христе как наличие у Него человеческой плоти и божественного ума – Логоса, который заменил человеческий ум. Именно в этом смысле человек Иисус есть Бог, а соединение человеческого и божественного мыслилось как своеобразное «урезание» человеческой природы Христа. Против Аполлинария выступили каппадокийские отцы Церкви, под влиянием которых Александрийский собор 362 г. осудил аполлинарианство.

Среди богословов антиохийской школы вследствие критики Аполлинария возникла другая христологическая крайность. Активный участник Второго Вселенского собора Диодор Тарсийский и его ученик Феодор Мопсуестийский выступили с утверждением самостоятельности человеческой и божественной природ в Иисусе Христе, находившихся только во внешнем соприкосновении. Они утверждали, что Иисус, будучи простым человеком, лишь носил в Себе слово Божие, являясь Сыном Божиим не по рождению, а по благодати. Бог Отец, предвидя человеческую праведность Иисуса, соединился с Ним в момент зачатия. В результате Иисус был как бы усыновлен Богом.