Г.В. Флоровский прямо связывал рационализм католической церкви с иудейским законничеством: «...Религиозная стихия иудаизма обнаруживает своё сродство со столь же законническим духом римского католицизма, претворившим евангельское благовестие в теологическую систему». Духовное освобождение из оков рационализма, по мысли Г.В. Флоровского, возможно лишь на путях последовательного размежевания с «европейской традицией». В связи с этим он указывал на глубоко национальный характер русского православия, на взаимное влияние православных духовных ценностей и творческого духа русского народа, результатами которого стал небывалый духовный расцвет Московской Руси, а также появление особых очагов православного духовного и молитвенного творчества (отличающихся от центров светской и «бытовой» культуры), благодаря которым действительно можно было говорить о «Святой Руси»: «Через века и пространства безошибочно осязается единство творческой стихии. И точки её сгущения почти никогда не совпадают с центрами быта. Не в Петербурге, не в древле-стольном Киеве, не в Новгороде, не даже в «матушке» Москве, а в уединённых русских обителях, у преподобного Сергия, у Варлаамия Хутынского, у Кирилла Белозерского, в Сарове, в Дивееве чувствуется напряжение русского народного и православного духа». Сходные взгляды в отношении фундаментального различия восточного и западного христианства развивал и Н.С. Трубецкой, утверждавший, что христианство, будучи насаждено в разнообразных культурных средах, дало разные результаты. Романо-германская цивилизация вызвала к жизни идею «братства всех народов», которая может быть реализована лишь высокой ценой утраты ими своей культурной идентичности. Напротив, русское православие всегда было терпимо к другим культурам и вследствие этого обладает большей способностью к распространению, к миссии среди нехристианских народов. Воспринимая в себя народную культуру, оно как бы изнутри делает её подлинно христианской, не лишая самобытности и оригинальности. Несмотря на подобные теоретические построения, одним из наиболее серьёзных камней преткновения для евразийских теорий оказалась именно проблема христианской миссии и христианизации народов евразийского Востока. Если в статье 1922 г. «Религии Индии и христианство» Н.С. Трубецкой утверждал, что «с точки зрения христианской вся история религиозного развития Индии проходит под знаком непрерывного владычества сатаны», то позднее под влиянием идеологических и тактических соображений (необходимость обосновать единство поликонфессиональной Евразии) отношение евразийцев к различным религиям Востока стало более благожелательным. В евразийском манифесте 1926 г. язычество, буддизм и мусульманство кочевых народов Евразии интерпретировались уже как «потенциальное Православие»: «Язычество есть потенциальное Православие..., если мы сосредоточиваемся на язычестве, этнографически и географически близком России и частью входящем в её состав, мы легко обнаружим особо близкое родство первичного религиозного уклада именно с русским Православием». В буддийском учении о бодхисаттвах евразийцы готовы были видеть «предчувствие идеи Богочеловечества», а в религиозном идеале ислама – верное понимание необходимости преображающей деятельности человека в мире.