Победителем дьявола, смерти и тления, дарующим плоды этой победы всему человечеству, может быть только Бог, а не какой-либо святой человек. Исследователи считают важным различение, проведённое Леонтием Иерусалимским между Христом, Которого он считает правильнее называть человеконосным Богом, и обоженными святыми, которых можно называть богоносными человеками (последнее именование вопреки мнению несториан неприложимо к Иисусу Христу). Таким образом, Леонтий Иерусалимский проводил различие между характером обожения человеческой природы в Ипостаси Логоса и обожением её в святых, совершаемым во Святом Духе через участие в христиаснких таинствах (прежде всего, в крещении и евхаристии). Но, в конечном счте, святые обретают то же духовное тело воскресения, что и человеческая плоть во Христе в Его воскресении. Учение Леонтия Иерусалимского об обожении плоти во Христе отличается как от учения афтартодокетов (их можно было найти и среди халкидонитов, и среди монофизитов), так и от учения несториан, у которых наделение благодатью человека Иисуса происходило шаг за шагом в ходе Его жизни и согласования Его воли с волей Божьей в едином Лице единения. У афтартодокетов тело Христа было изначально нетленно с момента Воплощения, т.е. именно таким оно и было образовано в Ипостаси Логоса – нетленным по природе. Леонтий Иерусалимский считал, что обожение плоти Христовой завершилось лишь после Его воскресения, однако уже в воплощении, хотя плоть была воспринята Логосом и не нетленная, но уже имело место её непреложное единение с божественной природой в Ипостаси Логоса, так что в силу «обмена свойствами» человеческая природа наделялась божественными свойствами и действиями. Вместе с тем умаление божественной славы (кеносис), осенявшей плоть Христову в силу её ипостасного единства с божеством, совершалось по благоволению самого Логоса, так что Христос по человечеству мог испытать наши страдания и смерть. В воскресении же раскрытие божества Христа в Его человечестве завершилось всецелым и неотъемлемым обожением Его тела, но началось обожение нашей природы во Христе уже в воплощении в силу ипостасного единства человечества с божеством. Воплощение у Леонтия Иерусалимского включало не только восприятие нашей плоти Логосом, но и страдания и воскресение и прославление нашей природы во Христе. По мнению Грилльмайера, Леонтий Иерусалимский в отличие от Леонтия Византийского, для которого чудеса в жизни Христа были чем-то исключительным, постоянно подчёркивает чудесное в жизни Иисуса Христа, давая тем самым понять, что плоть Его была наделена в силу ипостасного единства с божеством способностью чудотворения, но это не значит, что он считал её нетленной по природе с момента воплощения, как учили афтартодокеты. Грилльмайер полагает, что Леонтий Иерусалимский внёс более весомый вклад в православное учение как о кеносисе (самоумалении) Божества, так и об обожении человеческой плоти во Христе, чем Леонтий Византийский.