Полемизируя с иконоборцами, утверждавшими, что Бог как Существо духовное не может иметь в вещественном мире никакого образа, потому что Он невидим, неизобразим и неописуем, Иоанн Дамаскин отмечает, что идея образа принадлежит Самому Богу, предвечно рождающему «Свой живой и естественный Образ», т.е. «Образ ипостаси Его» (Евр 1:3), и сотворившему по Своему образу человека. Поэтому уже в ветхозаветные времена Бог мог являться праведникам в образе человека. Иоанн пишет: «Не естество Божье видел каждый из них, но прообраз и изображение Того, Который имел намерение явиться. Ибо Сын и невидимое Слово Божье намеревалось сделаться истинным человеком, чтобы быть соединённым с нашим естеством и видимым на земле». С момента Воплощения, когда «Божество… пребывая с Самим Собой», становится истинным человеком «и сообщает телу (его) блистание Своей славы», Бог стал видим, изобразим и познаваем в Ипостаси Иисуса Христа. Опыт богопознания, контекст которого в течение длительного периода определялся эпохой христологических споров, одновременно обогащался через включение в себя пневматологического аспекта. О стяжании благодати Святого Духа, в свете которой подвижнику открывается Бог, наряду с Макарием Великим пишут епископ Фотики Диадох (V в.), игумен Синайского монастыря Иоанн Лествичник, писатель-аскет VII в. Иссак Сирин, Исихий Синаит и др. О видимом богоявлении как откровении в подвижнике Святого Духа в конца Х – начала XI в. повествует Симеон Новый Богослов (949–1022 гг.): «Бог свет есть и сообщает от светлости Своей тем, с коими соединяется, по мере очищения их. Тогда погасшая лампада души, то есть омрачённый ум, познаёт, что зажглась и засветилась, потому что объял её Божественный огонь. О чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно, потому что душа его при сём не отделяется от ума, ни тело от души». Соединяясь с Богом всецело, подвижник познаёт Бога всем своим существом – не одним только разумом или одним только чувством. Нетварный Божественный свет, которого он причащается, превосходя чувственное и умопостигаемое, выводит подвижника за пределы всего тварного, где и совершается его соединение с Богом в благодатном неведении, превышающем всякое ведение. Если такое соединение становится постоянным, а не является лишь экстатическим или эпизодическим, как это бывает у малоопытных подвижников, то познание подвижником нетварного света приобретает эсхатологические черты и выходит к «тайне восьмого дня». Симеон пишет: «Для тех, которые соделались чадами света и сынами будущего дня и могут всегда как во дни ходить благообразно… никогда не придёт день Господень, потому что они всегда с ним и в нём находятся». Через тысячу лет после Евномия святоотеческое учение о богопознании подверглось новым испытаниям. В XIV в. монахом, богословом и гуманистом Варлаамом Калабрийским (около 1290 – 1348 гг.) был поставлен вопрос о характере и границах богопознания. И снова полемика по этому вопросу стала вращаться вокруг учения о Божественных сущности и энергиях. Для Варлаама, как и для православных, сущность Бога была непознаваемой, однако его понимание Божественной простоты, являвшееся по существу отражением философской концепции Бога, не позволяло ему и его сторонникам признать наличие в Боге нетварных энергий. Такое понимание исключало апофатический и антиномический методы богословствования и не позволяло допустить, чтобы Один и Тот же Бог мог пребывать в Своей сущности и одновременно проявлять Себя в Своих нетварных энергиях. Отсюда Варлаам делал вывод: энергии, в которых Бог открывает Себя миру, являются тварными. На защиту православного учения выступил наследник исихастской традиции богопознания Фессалоникийский архиепископ Григорий Палама (1296–1359 гг.). Догматическая полемика, первоначально касавшаяся природы Фаворского света (см. Исихазм), по существу была полемикой о природе благодати, а в итоге – о возможности реального богообщения и богопознания. Уже Симеон Новый Богослов неоднократно указывал, что свет, который созерцали исихасты и который он называл «нетварным», «невидимым», «безначальным», «нематериальным» «Божественным огнём», есть благодать, в которой подвижник, вступающий в единение с Богом, познаёт Его. Об этом же пишет и Григорий Палама, именующий благодать нетварной Божественной энергией. Нетварная сущность Бога и Его нетварные энергии для него – это не две «части» Бога, первая из которых непознаваема, а вторая – познаваема, а два модуса Божественного бытия. Это даёт ему основание делать богословские заключения, природа которых антиномична: «Сущность Божия несообщима и некоторым образом сообщима»; «мы приобщаемся Божественного естества и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого утверждения и полагать их как мерило благочестия», и уточняет: «Божественная сущность сообщима не в самой себе, а в своих энергиях…»