В вопросе о богопознании расхождения между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским касались не только природы Божественных энергий, но и природы самого богопознания. Воспитанные на философских традициях и по существу возродившие античный эллинизм, Варлаам и его сторонники вернулись к представлениям о богопознании как гносисе, требующем от человека для своего достижения лишь интеллектуальных усилий. Однако Григорий Палама, будучи сторонником богословия обожения, исповедовал совершенно иное учение о богопознании: во-первых, в богопознании участвует весь человек – его дух, душа и тело; во-вторых, и это самое главное для Григория Паламы богопознание является одним из аспектов обожения человека и как таковое возможно лишь тогда, когда человеческая природа под воздействием нетварной Божественной благодати духовно преображается. Западная патристическая традиция в вопросе о богопознании представлена учением Августина Блаженного (354–430 гг.), влияние которого на развитие не только теории познания, но и всей богословско-философской мысли на Западе было решающим. В стремлении познать истину «прежде всех других вещей» он руководствуется не одной лишь любознательностью, но желанием стать «блаженным». Истина же для него есть «Бог… в Котором, от Которого и чрез Которого истинно всё, что истинно». Стремление к Абсолютной Истине начинается, по его мнению, уже тогда, когда человек познаёт «следы» Бога в окружающем мире, и усиливается на втором этапе богопознания – самопознании человека, открывающем Божественный образ в себе самом. Самопознанию Августин Блаженный уделяет исключительное внимание, поскольку он придерживается представления о познании как уподоблении. Согласно этому представлению, человек, открывающий в себе образ Божий, не только обогащается познанием о самом себе, но, прежде всего, возвышается к Богу, стремясь стать Ему подобным. На третьем этапе богоподобие позволяет человеку созерцать Бога, Который для Августина является не только Истиной, но и Солнцем, свет Которого «просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин 1:9). Этот умопостигаемый свет человек воспринимает своим разумом, который через «прикосновение» (attingene) к Божественному Солнцу насыщается и просветляется этим светом. И хотя  конечной целью созерцания Бога является созерцание Его сущности, человек никогда не сможет познать, что Бог есть в Себе Самом. Августин Блаженный, как и многие восточные отцы церкви, прибегает к апофатическому богопознанию, которое, однако, носит у него не принципиальный, а воспитательный характер. Необходимость в нём ощущается лишь на первых этапах богопознания, когда следует отказаться от чувственных и антропоморфических представлений о Боге. Когда же человеческий ум восходит туда, «где сияет Сам Свет разума», т.е. Свет умопостигаемый, надобность в апофазе отпадает. В.Н. Лосский отмечает, что апофатический путь у Августина Блаженного «не стал ни этапом умозрения «путём превосходств», ни «мистическим богословием», когда высшее незнание становится познанием Бога в Нём Самом». Лит.: Никольский Т. О богопознании и богопочитании. СПб., 1822; Несмелов В. Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887; Глаголев С. Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви. Харьков, 1900; Новоселов М.А. Забытый путь опытного богопознания. М., 1923; он же. Искание Бога. М., 1913; Погорский Д., прот. Православное учение о религиозно-нравственном опыте, как источнике богопознания: Курс. соч. Л., 1956. Ч. 1-2; Сарычев В.Д. Святоотеческое учение о богопознании // БТ. 1964; Жила С. Естественное и сверхъестественное откровения и их значение в богопознании / МДА. Загорск, 1977; Лосский В.Н. Богословие и боговидение. М., 2000. См. также Апофатическое богословие, Катафатическое богословие.