Несмотря на то, что благодаря деятельности татарских религиозных реформаторов ислам перестал быть препятствием на пути прогресса, их идеи не оказали какого-либо заметного воздействия на массовое сознание, потому что приверженность к вере у основных социальных групп проявляется не столько на мировоззренческом уровне, сколько на уровне социально-психологических стандартов, сформировавшихся под влиянием религиозной традиции. Религиозная вера у таких групп в основном неосознанная, догматику они знают поверхностно, следуя установленным обычаям. В известной мере это относится и к интеллигенции, которой трудно было вырваться за рамки сложившихся привычек, отвергнуть традиции, освященные исламом. Только к концу XVIII – началу XIX в. появилась небольшая группа интеллектуалов, осознавших необходимость соизмерения истин Откровения с принципами исторической необходимости и политического реализма. Именно они заговорили о том, что время созерцательного ислама, освобождающего себя от посторонних забот, прошло. Что не мифологический ислам, пронизывающий традиционное сознание, в рамках которого народные массы выпадают из контактов с современной культурой, а ислам как активный фактор человеческой истории, как «принцип движения» к более справедливому и человеческому обществу должен был определить перспективы мусульман Поволжья. Но их идеи не могли войти в массовое сознание из-за отсутствия соответствующих идеологических институтов. Только с появлением джадидистских медресе и первых периодических изданий (как «Переводчик» И. Гаспринского, 1883 г.) возникли предпосылки для доведения религиозно-реформаторских идей до массового сознания. Джадидизм, определивший одну из основных тенденций татарской общественной мысли второй половины XIX – начала XX в. служил именно этим целям. Новометодные учебные заведения призваны были прилагать большие усилия к тому, чтобы навести мосты между современным (в том числе и западным) знанием и исламской культурой, внедрить современные науки в систему мусульманских знаний. Это означало внедрение элементов светской модели мировосприятия, основанной на принципах рациональности, объективности и универсальности. Но такой подход вызвал ожесточенные споры среди татарской интеллигенции, поскольку речь шла об использовании сразу двух культурных концепций познания. Сторонники старого метода (кадимисты; от араб. «кадим» – «старый») видели в джадидизме угрозу исламской культуре и мировосприятию и вплоть до революции 1917 г. сохраняли устойчивое влияние на широкие массы мусульманского населения и во многом определили революционную атмосферу российского ислама, однако религиозный реформизм подтвердил высокую степень его гибкости. Хотя реформизм расшатывал основы устаревшего мировоззрения, подрывал господство догм, общественное сознание оставалось религиозным. До начала XX в. ему не было альтернативы в виде самостоятельной идеологии, а в начале XX в. развитие общественной мысли шло в условиях если не безусловной религиозности, то полной (порой неосознанной) подчиненности людей (особенно в деревне) системе обычаев, укладу жизни, сложившихся под влиянием ислама. Обращаясь к массовому сознанию, все политические силы должны были учитывать исламский фактор, так или иначе используя исламские лозунги. Даже татарские большевики воздерживались от критики ислама, заранее зная, что это приведет к полной потере и без того немногочисленных сторонников. Левые эсеры стремились ограничить влияние религии на политику и общественную жизнь, оставив за ней лишь сферу морали и культуры. Только партия «Иттифак ал-Муслимин» («Союз мусульман») заложила в свои программные документы религиозные (преимущественно морально-этические) установки как органическую часть националистической доктрины  и программы, как воплощение духовных особенностей нации, ее культурной целостности.