В тот же отрезок времени Бхартрихари в «Вакьяпадии» (около V в.) сформулировал основные принципы шабда-адвайты, где изложение «лингвистической веданты» открывается тезисом о том, что безначальный и бесконечный Брахман является сущностью слова (вач), проявляется в виде объектов, и благодаря ему развёртывается мир. Будучи в своей сущности простым (нераздельным), он является опорой различных потенций (шакти) и благодаря им как бы раздробляется. Эти силы – источники рождения и прочих состояний тех, кто населяет мир, а сам Брахман (семя всего сущего) содержит в себе разделение на субъект и объект опыта, равно как и сам опыт. Несколько позднее Гаудапада создаёт «Мандукья-карику» (приблизительно VI–VII вв.), текст которой имеет четырёхчастную и достаточно неоднородную композицию, объединяемую темой демонстрации нереальности мира субъектов и объектов и иллюзорности наших представлений как о возникновении и разрушении вещей, так и о наличии какой-либо экстраментальной действительности. Подобные идеи в сочетании с постоянным обозначением «вещей» термином «дхармы», а также с апелляцией к авторитетам Будды и будд позволяют исследователям предположить, что они имеют дело с ранней стадией ведантизации главных идей основных философских школ Махаяны – мадхьямики и йогачары, притом в их синкрете (где приоритетной представляется йогачаровская составляющая). В VII–VIII вв. формируется хронологически первая и основная школа веданты – адвайта-веданта, школа абсолютистского монизма, выкристаллизовавшаяся благодаря усилиям Шанкары по «индуинизации» полумахаянской веданты Гаудапады (традиционно считающегося учителем его учителя) и разработкам последовательного идеалистического монизма в его «Брахмасутра-бхашье» (комментарий на «Брахмасутры»), в других сочинениях и текстах его многочисленных последователей. С VIII–IX вв. начинает формироваться вишнуитская оппозиция адвайта-веданте, вызванная «реалистическим» неприятием адвайтистской доктрины иллюзорности мира и «снятия» ею онтологической дистанции между индивидом и Абсолютом, в чём правомерно была усмотрена угроза для мировоззренческих основ религии. Дальнейшие школы веданты, опираясь на опыт критики абсолютного монизма Шанкары у Бхаскары, пытались устранить и «компенсирующую» крайность в его учении (если в адвайта-веданте мир мыслился как иллюзия (майя), то в бхеда-абхеде – как реальная трансформация самого Брахмана, несовместимая с учением о его «абсолютности» как неизменности). В XI–XV вв. организуются основные школы вишнуитской веданты, оппозиционные адвайте: вишишта-адвайта (восходящая к Ямуначарье и окончательно систематизированная у Рамануджи), двайта-адвайта (систематизировалась у Нимбарски), двайта-веданта (опиравшаяся на корпус текстов Мадхвы), вишуддха-адвайта Валлабхи, основатели которых стали основателями и соответствующих групп движения бхакти. Различия между этими школами нагляднее всего выявляются через их способы решения основного вопроса веданты – о соотношении Брахмана и человеческих душ. В адвайта-веданте между ними есть чистое тождество (затемняемое неведением-авидьей), в бхеда-абхеде – тождество-в-различии, в вишишта-адвайте – отношение целого и части (также души и тела), в двайта-веданте – отношение онтологически близких, но различных начал, в шуддха-адвайте – отношение начал «отражаемого» и «отражающего» (также сущности и манифестации). В настоящее время веданта является не только наиболее популярным и «функциональным» из традиционных направлений индийской философии, но и способным к адаптации достижений современной философской культуры, а также и политически востребованным разнообразными силами современного индийского традиционализма.