Истинно сущее (которое может быть, в свою очередь, как действительным, так и возможным) отлично от воображаемого сущего обладанием через причастие Божественным идеям (т.е. содержащимся в Божественном уме вечным архетипам) эссенциальным бытием, «бытием сущности» (esse essentiae); действительное сущее отличается от возможного (потенциального) сущего обладанием экзистенциальным бытием, «бытием актуального существования» (esse existentiae actualis). Согласно Генриху Гентскому (и вопреки Фоме Аквинскому и Эгидию Римскому), различие между сущностью и существованием хотя и не является чисто логическим, не имеет реального статуса. Это различие можно определить как интенциональное: до сотворения вещи нет никакой её сущности, которая впоследствии могла бы получить существование, однако, будучи сотворена, вещь обретает новое отношение к Богу, т.к. её эссенциальное бытие заключается в бытии, мыслимом Божественным разумом: Бог как формальная причина вещи (causa formalis), а её экзистенциальное бытие состоит в бытии, актуально зависимом от Божественной воли как творческой Причины: Бог как действующая причина вещи (causa efficiens). Касаясь специфики перехода вещей от эссенциального к экзистенциальному бытию, т.е. акта Божественного творения, Генрих Гентский настаивает на основополагающем для христианского мировоззрения тезисе об абсолютной, не ограниченной никакой необходимостью свободе воли Бога, выступая тем самым против авиценновского детерминизма. Желая подчеркнуть, что существование индивидуумов без этого свободного творческого Божественного акта невыводимо непосредственно и напрямую из вечных Божественных идей, он утверждает, что в Божественном разуме в качестве примордиальных могут содержаться лишь идеи наинизших видов (species specialissimae), но никак не идеи единичных вещей. При этом Бог по Своей свободной воле может в любой момент прекратить не являющееся необходимым существование как всего универсума, так и любой его части. Обсуждение проблемы Божественного всемогущества привело Генриха Гентского к сомнению в истинности некоторых положений аристотелевской физики. Признавая вслед за Аристотелем невозможность присутствия в природе пустоты «самой по себе», он ставит вопрос о способности Бога сделать так, чтобы пустота существовала по Его воле вследствие лишения Им сотворённой материи присущих ей формальной определённости и количества. Однако допущение пустоты, с одной стороны, влечёт за собой возможность не укладывающегося в рамки перипатетической физики движения с бесконечной скоростью (мгновенного перемещения), а с другой стороны, имеет следствием нарушение формально-логического закона противоречия, т.е. одновременное признание истинности двух противоположных утверждений: те части мироздания, между которыми находилась бы пустота, были бы в одно и то же время «вместе» (т.к. между ними ничего нет, они образуют непрерывное тело) и «не вместе» (поскольку между ними есть пустота как незаполненное пространство, они не составляют континуума). Отсюда следует, что Бог или не может создать пустоту, и тогда Он не всемогущ, или может, и тогда аристотелевский принцип противоречия не является пределом проявления Его свободной воли.