ДАО - Страница 5

У Гэ Хуна (IV в. н.э.), будучи «формой форм», в ипостаси «Единого», Дао обрело два модуса – «Таинственное единое» и «Истинное единое». Конфуцианец Чжан Цзай (XI в.) соотнёс Дао с парой дэ – Дао, первый член которой определялся как «дух» (шэнь), т.е. способность вещей к взаимному восприятию (гань), а второй – как «трансформация» (хуа). «Деятельное проявление» «телесной первосущности» «пневмы» (ци), трактуемой как бесформенная «Великая пустота» (тай сюй), «Великая гармония» (тай хэ), или единство «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», Чжан Цзай приравнял к «надформенному» Дао, которое им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей, выражающееся в их взаимном восприятии, находящем свою телесную форму в индивидуальной природе. Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания. Ещё раньше предтеча неоконфуцианства Хань Юй (VIII–IX вв.) вернулся к исходному конфуцианскому смыслу Дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию «гуманности» и «должной справедливости». Главные представители неоконфуцианства сделали упор на общеонтологический смысл Дао. Согласно Шао Юну (XI в.), «бесформенное» и «самовозвращающееся» Дао является «корнем Неба, Земли и тьмы вещей», порождающим (оживотворяющим) и формирующим их. Чэн Хао (XI в.) вслед за Чжан Цзаем приравнивал Дао к «[индивидуальной] природе», а Чэн И (XI в.) различал их как «деятельное проявление» и «телесную сущность», хотя говорил и о едином Дао, выявляющемся в «предопределении», «[индивидуальной] природе» и «сердце». Регулярность в действии Дао Чэн И выражал с помощью категории «срединное и неизменное», или «равновесие и постоянство». Он определял «верность» как «телесную сущность», т.е. «небесный принцип», а «взаимность» – как «деятельное проявление», т.е. человеческое Дао. Развивая идеи Чэн И, Чжу Си (XII в.) отождествил Дао с «принципом» и «Великим пределом», а «орудия – с «пневмой», средством порождения/оживотворения вещей и силами ян и инь. Хотя Чжу Си отстаивал единство Дао как «телесной сущности» и «деятельного проявления», он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня (XII в.), который доказывал, что инь и ян суть «надформенное» Дао, а следовательно, между Дао и «орудиями» нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си. Ван Янмин (XV–XVI вв.), развивая идеи Лу Цзююаня, отождествил Дао с человеческим «сердцем» и его основой – «благосмыслием». Синтезируя взгляды предшественников, Ван Чуаньшань (XVII в.) отстаивал тезис о единстве «орудий» и Дао как конкретной реальности и упорядочивающего её начала. Результатом этого упорядочения является благодать (дэ). Ван Чуаньшань считал, что Дао не лишено «формы» или «символа», но лишь доминирует над «формами», которыми наделено всё в мире «орудий». Дай Чжэнь (XVIII в.) утверждал, что человеческое Дао коренится в [индивидуальной] природе, а [индивидуальная] природа имеет исток в Небесном Дао. В XX в. в Китае категория Дао наиболее глубоко разработана постконфуцианцем (постнеоконфуцианцем) Тан Цзюньи (1909–1978 гг.). В историческом развитии двух главных концепций Дао (конфуцианской и даосской) прослеживаются противоположные тенденции. Для первой характерны всё большая связь с «наличием/бытием», универсализация и объективизация, движение от онтологизированной этики к «моральной метафизике» (неоконфуцианство). Для второй – увеличивающаяся связь с «отсутствием/небытием», конкретизация и субъективизация вплоть до соединения Дао с идеей индивидуального эгоистического прорыва «на Небо», т.е. «пути» как хитроумной лазейки, на чём часто основывались поиски личного бессмертия в позднем даосизме.



 
PR-CY.ru