В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории Дао и дэ, которым посвящен главный даосский трактат «Доа дэ цзин». В нём Дао представлено и как одинокое, отделённое ото всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие», дающее начало Небу и Земле, и как всеохватное, всепроникающее, подобно воде, изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии», знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», являющееся предком «тьмы вещей». Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое – небесное Дао и порочное – человеческое Дао, а также признаётся возможность отступлений от Дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня» Дао генетически предшествует всему в мире, описывается как недифференцированное единство, «таинственное тождество», содержащее в себе все вещи и символы в состоянии «пневмы» и семени, т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, Дао трактуются как деятельное проявление («функция») «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, Дао в «Дао дэ цзине» представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность Дао – обратность, возвращение, т.е. движение по кругу, характерное для Неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству, Дао противостоит опасной искусственности «орудий» и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого. «Благодать» (дэ) определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень деградации Дао, на которой рождённая Дао вещь формируется. Полнота благодати означает «предельность семени». В «Чжуан-цзы» усилена тенденция к сближению Дао с «отсутствием/небытием», высшей формой которого является «отсутствие/[даже следов] отсутствия». Из этого сложился расходящийся с «Дао дэ цзином» и ставший затем популярным тезис, согласно которому Дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В «Чжуан-цзы» усилены представления о непознаваемости Дао: «Завершение, при котором неведомо, почему так называется Дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность Дао, которое не только «проходит сквозь тьму вещей», образует пространство и время, но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически Дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в «Люй-ши чунь цю» (середина III в. до н.э.) оно как «предельное семя» отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым». Школа Сун Цзяня – Инь Вэня (Гуань-цзы; Инь Вэнь-цзы) трактовала Дао как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» пневмы, которая не дифференцирована ни «телесными формами», ни «именами/понятиями», а потому «пустотно-небытийна». В «Хуайнань-цзы» «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» Дао и деятельного проявления тьмы вещей.