В отличие от человека, грешника, страдающего помимо воли, в порядке необходимости, Господь претерпел страдания и смерть добровольно. Он не рабствовал страстям, но Сам владычествовал над ними, ведь только вольные страдания могут иметь искупительное значение. В богословском видении монофизитского автора Христос даже в страстях остается, как и подобает Богу, носителем чистой активности. Однако акцент на добровольности страстей Христовых еще не объясняет отличия Юлиановой доктрины от учения православных отцов церкви и умеренного монофизитства Севира. Ведь и православные (Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин), и Севир также учили о добровольном характере страстей Христовых. В «Лекциях по истории древней Церкви» профессора В.В. Болотова указывается, что граница, отделяющая православное учение и севирианство от учения афтартодокетов, проходит не по принципу «вольное–невольное», а по принципу «естественное–противоестественное». Если причина страданий лежит в самом человечестве Спасителя, то их следует признать естественными, хотя бы они и были при этом совершенно вольными. Но если страсти имеют свою причину исключительно в Божественной воле, которая «навязывает» бесстрастному человечеству неестественные для него состояния, то такие страсти следует признать противоестественными. Для православных и севириан добровольность страданий не означает их противоестественного характера, страдательность дана в природе человечества как таковой, поэтому человеческое в Христе страдало по природе. Для Юлиана страсти Христовы были не только вольными, но и противоестественными. Он утверждал не только нетление тела Христова, но и его нестрадательность, считая, что исполнение таинства, т.е. Боговоплощение, упразднило страдательность плоти. Косвенным подтверждением этого положения является принципиальный отказ Юлиана признать различие между состояниями тела Христова до и после Воскресения, которое утверждают православные отцы церкви. Таким образом, в системе Юлиана ставится под сомнение фундаментальная истина православной христологии – две природы Христа. Согласно Юлиану, Господь действительно обладает всеми существенными элементами человеческого состава, но в Нем эти элементы существуют «превыше нашей природы», живут по особым законам, отделяющим Его от всех иных членов человеческого рода. Именно в отрицании единосущия Христа людям по человечеству обвиняли Юлиана и православные полемисты, и Севир Антиохийский. Основы критики афтартодокетов с православных позиций были заложены Леонтием Византийским, который указывал, что если бы нетление было даровано человечеству Христову в силу ипостасного соединения, то Искупление было бы всецело дано уже в самом факте Воплощения, и все дальнейшее домостроительство, включая Крест и Воскресение, лишилось бы всякой сотериологической (т.е. искупительной) значимости. Безгрешность Спасителя обусловлена ипостасным соединением, но не нетлением Его плоти. В противном случае, отмечает Леонтий, все последующие факты попущения страдательных состояний были бы каждый раз равносильны разрыву ипостасного соединения. Страсти Христовы, разъясняет православный полемист, действительно были добровольными, но добровольными по отношению к Лицу Бога Слова, а не в отношении плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству. Учение афтартодокетов получило широкое распространение в монофизитских кругах Египта, где их параллельная иерархия просуществовала до конца IX в., а также в Эфиопской и Армянской нехалкидонских церквах, где учение не изжито полностью и до настоящего времени. Однако следует отметить, что афтартодокетизм как учение о нетлении тела Христова не обязательно связан с монофизитством и может иногда сочетаться с дифизитской христологией (учением о двух природах Христа). Примером тому служат константинопольские афтартодокеты-дифизиты VI в., о которых сообщает Леонтий Византийский, и армянские киликийские богословы XII в. (Нерсес Ламбронаци и др.). В этих случаях, впрочем, исключительно редких, приверженность афтартодокетизму объясняется причинами не доктринального, а, прежде всего, психологического порядка.